על מנת לנתח את הסיפור "אורח נטה ללון", מנקודת מבט פסיכואנליטית אביא תחילה כמה מונחים תיאורטיים הלקוחים מתוך התיאוריה האנליטית שלך מלאני קליין ווילפרד  ביון, שניהם שייכים לזרם המכונה יחסי אובייקט שמקורו בבריטניה (ביון פיתח והרחיב למעשה את התיאוריה של מלאני קליין שהיא בעצמה ממשיכתו של פרויד)  . חשוב לי כהקדמה, לציין כי רדוקציה של סיפור לתיאוריה פסיכולוגית כזו או אחרת וניסיון להמחיז תיאוריה באמצעות סיפור עושה, בעיני הנמכה והקטנה לספר ולסופר, עגנון לא כתב ספרי פסיכולוגיה ולא ניסה לאפיין דמויות בעלות הפרעות נפשיות מסוימות ולתאר את הפנומנולוגיה של ההפרעה.

הסיבה שישנם ניתוחים פסיכואנליטיים כה רבים לספרות של עגנון ולספרות טובה בכלל היא שספרות טובה מספרת משהו על מה זה להיות אדם בעולם, ושגם הפסיכואנליזה במיטבה מנסה לומר על זה משהו.  תיאוריה פסיכואנליטית יכולה להלך קסם על אדם ולגעת בו במקומות פנימיים בדיוק באותו אופן שבו ספר עושה זאת, היא נותנת פשר או נוגעת בחוויות הכי פנימיות שלו, לכן כל דיון פסיכואנליטי ביצירת עגנון  הופך לטעמי להיות עקר במידה ומנסים להדגים באמצעות הספר תיאוריות פסיכולוגיות במקום לנסות ולהגיד משהו על מה זה להיות אדם בעולם.

הסיפור אורח נטה ללון עוסק בין שאר התמות המרכיבות אותו בנושא התמודדות האדם עם כאב נפשי מול מציאות כואבת וקשה. גיבור הסיפור עומד מול מציאות פנימית וחיצונית קשה מאוד ומתמודד איתה. מציאות זו כוללת התמודדות עם התבגרות, אכזבה, אכזריות ורוע של אדם לאדם,  אובדן ומוות, הכרה בחולשות פנימיות וחיצוניות, קבלתה של מציאות מורכבת שאינה רק טובה או רעה ופרידה מפנטזיות לטובת עשייה במציאות.

התמודדויות אלו לא מאפיינות רק אדם סכיזואיד  או נרקיסיסט כפי שהן אינן מאפיינות רק  אדם שעלה לארץ וחוזר לביתו בין שתי מלחמות עולם, אלו התמודדויות שמגדירות כל אדם באשר הוא אדם וחלק ניכר מקסמו של הסיפור הינו באופן שבו הוא מתאר אותן. הנושא של התמודדות עם כאב נפשי והיכולת לשאת כאב זה הוא הבסיס להבנת התיאוריה הקלינית של מלאני קליין וביון (וממשיכיהם באסכולה הפסיכואנליטית של יחסי האובייקט) .

מלאני קליין (שטיינר 2001) מתארת את ההתפתחות הנפשית כתנועה ממצב סימביוטי וחסר גבולות המאפיין את ראשית החיים ונקרא העמדה הסכיזופרנואידית לעמדה בוגרת נפרדת ומאוחרת יותר הנקראת העמדה הדיכאונית. על מנת להבין את העמדה הסכיזופרנואידית יש להבין בתחילה את תהליך התפתחותו הנפשית של האדם (על פי תיאוריה זו) כתנועה מסימביוזה לנפרדות.
התינוק נולד לתוך עולם שבו הוא אינו יכול להפריד בינו לבין האחר הוא תופס עצמו  במה שמכונה עמדה נרקיסיסטית ראשונית כעומד במרכז הקיום, חשוב לציין כי עמדה זו חשובה מאוד בגיל המוקדם שבו כל הכרה של התינוק בחוסר האונים של מצבו הינה קשה ויכולה לשבור אותו. במצב זה האחר נתפס כחלק ממנו והוא כחלק מהאחר ללא נפרדות או תחושה של קיום נפרד.
עולם זה שבו אין נפרדות, אינו מאפשר להכיל מצב מורכב, מצב שבו הטוב יכול להיות גם רע , החזק יכול להיות גם חלש וכד', התינוק שבוי מתוך עולם זה בחוויות טוטאליות של גרנדיוזיות שבהן הוא יכול לעשות הכול ולמול זה חוויות טוטאליות של חולשה וחוסר אונים. מכיוון שאין בעמדה זו יכולת לשאת נפרדות התינוק (והאדם הבוגר השרוי במצב זה), משתמש במנגנוני הגנה מסוג פיצול והשלכה הנחשבים למנגנוני הגנה פרימיטיביים יותר על מנת לשמר את האחדות ואת החוויה של הטוב. היעדר ההפרדה בין האני  לבין העולם מאפשרת להשליך את הרע על העולם כך שכל מה שפה טוב וכל מה ששם רע, בנוסף מתבצע פיצול הטוב הוא טוב מוחלט והרע הינו רע מוחלט. במציאות כזו אין יכולת לשאת מורכבות ואין יכולת לשאת אובדן, היכולת לשאת אובדן כרוכה בהכרה בנפרדות של האובייקט, כך האדם נע בעולם שבו רגשות מתחלפים של זעם על כך שאיני מקבל את מה שמגיע לי ושהעולם כועס עלי ושונא אותי (פרנואידי) ולמול זה בקוטב הטוב תחושה של התמזגות ואחדות, שתי חוויות אלו מאפשרות לאדם להימנע מהכאב הנפשי הכרוך בהבנה של נפרדותו ובכך שישנם דברים הקורים בלי קשר אלינו ושאין לנו שליטה עליהם ובכך שהעולם הגדול אינו אוהב או שונא אותנו אלא בעיקר אדיש אלינו.

ביון (שטיינר 2001) שהרחיב את התיאוריה של קליין דיבר על העמדה הזו כאל חוסר יכולת של האדם ללמוד מן הניסיון בשל הרס אקטיבי של המשמעות הרגשית של המציאות,  ביון מתאר מצב זה בשם אי למידה , מצב שבו האדם אינו תופס דברים ביחסי סיבה ומסובב ומנתק  ומפצל באופן אקטיבי את המציאות לרסיסים וחתיכות על מנת לא לראות את התמונה הגדולה ראייה שכרוכה ביכולת להחזיק כאב נפשי כתוצאה מן הניתוק והפיצול הגבולות מיטשטשים ולא ברור עוד מה דמיון ומה מציאות.

שאלת הגבול בין הדמיון למציאות קשורה בצורה נרחבת יותר לתופעת הפיצול, אחת הדרכים שבעזרתן מנסה גיבור הסיפור  להימנע מהכאב הנפשי הוא הפיצול, את הפיצול שעושה המספר ניתן למצוא כמעט בכל הרמות, ראשית ישנו הפיצול בין הפנים והחוץ ממש כמו בתיאוריה של מלאני קליין המספר יוצר עולם שבו הפנים והחוץ מנוגדים הטוב בפנים והרע בחוץ או להפך הפנים יכול להיות בית המדרש (החם הטהור המוגן) לעומת העיירה (עמ' 122) בין שבוש לשאר העולם (עמ' 120)  או ארץ ישראל לעומת הגולה ,כך ניתן להתנחם באשליה של טוב של עולם שיש בו מקום בטוח ומוגן(שריבוים 1993).
 
המספר נוכח לדעת בחייו הבוגרים כי הפיצולים שהגנו עליו בילדותו אינם עושים זאת עוד וכי העולם הינו מקום מורכב. מעולם פשוט שהכול בו ברור ואחיד העולם הופך להיות מורכב וקשה ללא טוב ורע ברורים. נדמה כי באופן מסוים חזרתו של המחבר לעיירה והניסיון הכושל לשחזר את ימי בית המדרש נועד להחזיר את הפיצול הישן לקדמותו.

המספר יוצר  פיצול בין הפנים לחוץ ברמה הראשונית שלו וכך לייצר סדר בעולם הכאוטי (שקד 1973). המספר מפצל גם בינו (חזק מוגן עשיר בטוח) לבין תושבי העיירה והוא נוטר  להם על פחיתות ערכם בעיניו (ארבל 2006). כפי שכתבתי הפיצול משרת כאן בתפקיד של הגנה נפשית, מאפשר לחמוק ממורכבות ולהימנע מכאב. בעולם המפוצל אפשר או לתת הכול לצדקה או לא לתת כלום והכול כדי להישמר מהכאב הכרוך בהכרת מוגבלותו וחולשתו של האדם.
 
ההכרה במורכבות, כרוכה ביכולת לשאת כאב המספר אומר "מיום שעמדתי על דעתי שונא אני צורות המחוברות מחלקים שונים שאינם מתחברים" (עמ' 117)  ומעיד על עצמו שהוא אינו יכול לשאת עולם מורכב אלא שואף לעולם הרמוני ופשוט. פיצול נוסף הינו הפיצול בין קודש לחול (עמ' 145) המספר שואף להתמזג לתוך עולם של קדושה עולם של טוב ללא עיסוק בנושאי החול כאילו היה רוצה שכל יום יהיה יום כיפורים (עמ' 163) ואינו אוהב או רוצה להתעסק בענייני החול, כך מפצל המספר את העולם הגברי והעולם הנשי וכל סטייה מפיצול זה מטרידה את מנוחתו "עברה ריבה אחת והדליקה לה ציגרטה עבר בחור אחד ואמר לה היזהרי שלא תחרכי את שפמך" (עמ' 12). פיצול נוסף שמבצע המספר הינו בין היהודים לדתות אחרות, היהדות מוגדרת למעשה על פי הניגוד בינה לבין מה שחיצוני לה (ארבל 2006) והמספר אכן עוסק בפיצול זה, פיצול שממש טורד את מנוחתו, בפעמים רבות הוא עסוק ומדבר על אותו כומר שאביו היה רב "אחזתי בגמרא והרהרתי מה סיפר אותו אדם, אביו של הכומר נעשה בעל תשובה...ובסיפורי מעשיות קראתי שהכומר עצמו עשה תשובה" (עמ' 239) ועל העוזרת בבית המלון שהיא כדבריו גויה כשרה ומתנהגת באופן מוסרי הרבה יותר טוב מכמה מן היהודים בשבוש הדברים נראים לו מוזרים והם מופיעים בחלומותיו ובהזיותיו בהקיץ "וזכרתי מילה שנתלבטתי בה רבות אמש היינו שקרוליקה גויה כשרה" (עמ' 362).

הוא מפצל  את המציאות מהדמיון (כפי שאומר על עצמו כי הוא אינו אדם מעשי אלא חי בדמיון ולעומת זאת אומר על חנוך כי הוא אדם שאין לו דמיון כלל וכל כולו מעש) הפיצול בין הטוב והרע מתקיים גם ברמה הפנימית יותר כאשר המספר עצמו מפצל בינו לבין העצמי שלו שרוצה לממש פנטזיה ארוטית עם רחל" בירכתי את רחל במזל טוב ואמרתי לשכני זה ששוכן עימי כבר התניתי עמך שלא תתגרה בי בנשואות" (עמ' 203) . נדמה כי חלק מן התהליך שעובר המספר ועובר הקורא הינו התפרקותם של פיצולים אלו, אט אט אנו מגלים כי הניגודים  שהמספר מנסה ליצור אינם מחזיקים וכי העולם שבו הוא חי, הוא מורכב יותר, אולם למרות שגילויים אלו קיימים כמעט לאורך כל הסיפור דומה כי תהליכי החשיבה של המספר מונעים ממנו, באופן אקטיבי לראות וללמוד מבעד  לפרטים המקיפים אותו את העולם כפי שהוא.

תופעת אי הלמידה היא תופעה מרכזית בסיפור אורח נטה ללון , והיא מתארגנת, הן במה שנמסר, הן בסדר המסירה והן באופן המסירה. שקד (שקד 1973)  עומד במאמרו על כך שהסיפור אורח נטה ללון הינו סיפור שבו הסטייה מן העיקר, השבירה של המסגרת הצורנית, הינו עיקרון מארגן בסיפור.

העולם בסיפור הינו עולם כאוטי ללא סדר או היגיון ותפקידו של האדם הינו לנסות ולייצר סדר והיגיון בעולם זה. למעשה הדברים שאותם מוסר המספר למרות שנראה כי הם נמסרים לפי סדר קליטתם נמסרים לנו בפועל מספר שנים לאחר שקרו והמספר (או המחבר) בוחר למעשה למסור לנו את הדברים כך על מנת, כפי שמציין שקד, להעביר גם את הקורא את חוויית אי הסדר והכאוס שבעולם את שבירת המבנה הסיבתי, אולם אני סבור כי לא ניתן צמצם את שבירת המבנה הסיבתי רק לרמת היצירה והעולם אלא מדובר כאן על משהו בסיסי יותר, קיומי. כלומר, לא רק העולם הוא שרירותי אלא ברמה יותר בסיסית עגנון בורא כאן אדם שהשבר עימו הוא מתמודד הינו כל כך עמוק שאופן קליטת המציאות כרצף נסיבתי של אירועים נשבר אצלו וכל מנגנוני ההגנה שלו מתגייסים להגנה מפני הכאב.

ניתן למצוא לכך דוגמאות רבות בסיפור,  באחד משיאי הסיפור כאשר הוא כמעט קורס למול מה שעובר עליו כשהוא כמעט חסר כוחות, בניסיונו להבין את השבר העובר עליו הוא מייחס זאת למזונות שאכל ולא לשבר הנפשי שבו הוא נתון (עמ' 373), הוא אינו יודע מדוע הגיע לעיירה מה הוא עושה שם ומדוע הדברים קורים כפי שהם קורים, השבר בעולמו הינו כל כך עמוק שלרגעים נראה שלמולו כל מה שהוא יכול הינו לנסות לייצר באופן מלאכותי חזרה לרחם מוגן בדמותו של בית המדרש, כך פרטים שעשויים להכניס סדר ביצירה כגון הסיבה שבגללה עזב, מצבו המשפחתי, מצבו הכלכלי, הסיבות לכך שעשה את מה שעשה הביוגרפיה שלו וכדומה אינם נמסרים לפי הרצף ההגיוני כרקע לשהות בשבוש אלא באופן מקוטע,  משובש. דומה כי הדברים נמסרים כך לא רק כעיקרון מארגן של יצירה מודרניסטית אלא משום שכך הוא עולמו הפנימי של מספר ברגעי השבר כפי שביון מתאר זאת, מנגנוני ההגנה של האדם יוצרים מציאות מקוטעת על מנת להתחמק מהכאב הכרוך בהכרה המלאה של המציאות .

באותו אופן, כאשר המספר כמעט ומבין משהו, ברגעים שבו הוא מנסה להכניס חשיבה וסדר בעולם זה הוא שוכח או מאבד עניין ועובר לנושא אחר וישנה תחושה של אמת נוראית החומקת כל הזמן מהכרתו (עמ' 358, 356 ) , השאלה של התינוק רפאל מה הופך סיפור לסיפור (עמ' 230) נידונה על ידי המספר משתי נק' מבט שונות,  בכך מנק' מבט אינטלקטואלית  (אריאלה שמביאה את המבנה האריסטוטלי של הסיפור כשרשרת של סיבה ומסובב ) ולעומתה מנק' מבט רגשית,  של מציאת משמעות פנימית, הניסיון של המספר למצוא את הנרטיב הפנימי, להחזיר את העולם לידי שליטה מחד ואת מנגנוני ההגנה שלו שהופכים ניסיון מודע זה לכישלון מאידך,  כך שגם כאשר נדמה כי איזו אמת מצליחה לחדור להכרתו של המספר אמת זו חומקת ממנו, האדם אצל עגנון אינו יכול לדעת את עצמו את כוונותיו, הלא מודע אינו יבשת המחכה לגילוי אלא חלק מן החיים כך המספר אינו מצליח לקלוט את חוסר התוחלת שבישיבתו בשבוש את חולשתו שלו ואת חוסר יכולתו לכונן מחדש את מה שנשבר. 

מנק' מבט פסיכולוגית ניתן לומר כי אנשים החווים טראומה חווים בפעמים רבות שבירה ברמה פנימית של המבנה הסיפורי המכונה אדיפאלי ונסיגה לעולם פרה אדיפאלי שבו לא ניתן להפריד בין תפל ועיקר בין סיבה למסובב מעין עולם פסיכוטי, המספר מתנער מכל תפקידיו בעולם כאב וכבעל כדוגמה לאחרים ונסוג בניסיון נואש לחזור לעולם הילדותי והמוגן של עיירתו לפני שגורש מגן העדן ויצא אל העולם. ביון מתאר את תופעת אי הלמידה כמתקיימת בתוך עולם מוזר, העולם של הלא לומד הוא עולם ביזארי שבו דמיון ומציאות מתערבבים ממש כמו עולמו של המספר שלרגעים בסיפור הופך לעולם ביזארי שבו לא ברור עוד מהי המציאות ומה הדמיון והאם קיים בכלל גבול כזה (קורצווייל 1950)כך בשלב מסוים מתחיל המספר להזות ולא לדעת היכן הוא נמצא "ואתה, היכן אתה?. ....שאלתי את איגנץ מי הוא זה אותו אדם שהוליך כבשה, זקף איגנץ את ראשו....ואמר לא היה כאן לא אדם ולא כבשה" ,(עמ' 404) חלומותיו נכנסים לתוך חייו ודומה שהוא עצמו כבר אינו יודע מה מציאות ומה דמיון (שקד 1973)מתחיל לדבר   לעצמו במין רגרסיה לעולם ילדותי (עמ' 403)  עד לנק' שבר שבה הוא נחלש עד שכמעט נשבר.

טענה פרשנית נוספת, שניתן לדעתי להסביר באמצעותה אלמנטים רבים בסיפור הינה השאיפה של המספר והחתירה שלו לעמדה טוטאלית למול העולם והכישלון בהשגת עמדה כזו.
כאמור העמדה הטוטאלית הינה עמדה שמכחישה אחרות ונפרדות הסובייקט והאובייקט הופכים לדבר אחד בלתי נפרד. התחושה של האחדות הינה תחושה מדהימה וחזקה קשרים כאלו נידונו רבות בספרות ובאומנות הן בהקשר של התמזגות עם רעיון (כגון בספר שדים של דוסטוייבסקי) הן בהקשר של התמזגות האדם עם הטבע (תפיסה שמאפיינת את התקופה הרומנטית) והן בהקשר של קשר זוגי (רומנים כגון הגברת עם הקמליות אנה קרנינה וכד') והיא משחררת מבדידות ותחושת חרדה. תחושה כזו יכולה להיות מושגת בקשר זוגי, בקשר של אדם עם אלוהים או עם אידיאולוגיה אחרת , בקשר של היוצר או הצופה עם היצירה.
 
קשרים כאלו שיש בהם המון כוח הינם קשרים שבסופו של דבר נידונו לכישלון, מאחר והמציאות אינה מאפשרת את היעדר הנפרדות במציאות כפי שהיא באה לידי ביטוי הן בשבוש, הן בארץ ישראל והן בעולמו הפנימי והחיצוני של המספר ושל כל אדם, ישנם  מוות ונכות, הנרקיסיזם הטבעי של האדם, הזמניות והחידלון של הבשר והגוף  ורוע אמיתי בין אדם לחברו ולשכנו האכזריות שבה נתקל המספר בשבוש היא המצב האנושי הכללי ולא אמצעי דיכוי מכוון בעל פשר או סיבה (ארבל 2006) . 

למול חוויית האחדות ניתן, בקצה השני למצוא את חוויית הבדידות התהומית ותחושת הזמניות, היעדר כוחו של האדם  למול גדלותו ושריריותו של הטבע.  בין הסובייקט לאובייקט קיים למעשה חיץ קיומי (לאקאן מרחיב בדבר תפקיד השפה והאומנות בניסיון לגשר על הפער הזה, הכישלון שלהם והבדידות הקיימת בקיום האנושי) נראה כי המספר הינו אדם הנע באופן קוטבי בין שתי עמדות אלו, עסוק ללא הרף בניסיון לייצר קשר סימביוטי עם המציאות בניסיון למצוא מחדש את המקום הילדותי והטוטאלי ולחדשו ועל ידי כך להימנע מן הכאב הכרוך בהכרה של העולם שבו הוא מתקיים ובמקביל הינו אדם שמתחמק מקשרים ושמעדיף להיות לבד "ושוב טעמתי את טעמה של הבדידות המתוקה שהייתי מחבב כל ימי חיי ועכשיו נתחבבה עלי כפל כפליים" ובאופן אירוני הוא ממשיך עם הפנטזיה של הבדידות עד שהוא נזכר במציאות "וכבר סבור הייתי שאגלגל את כל ימי ושנותיי לבד בין כותלי בית המדרש.....שהרי אותו אדם יש לו אישה וילדים" (עמ' 259) .

תופעה זו קיימת כמעט בכל רובדי הסיפור, ראשית ביחס לגבי האומנות המספר הינו אדם שמתעסק רבות לכל אורך הסיפור כמעט בשאלת המקום שממנו באה וצריכה לבוא האומנות לגביו האומנות צריכה לבוא מתוך כאב מתוך דם ליבו של המשורר, מתוך עקיצתן של הדבורים (עמ' 419) כמו כן התייחסותו למושא האומנות הינו טוטאלי כך בשיר שהוא כותב בנעוריו התייחסותו לארץ ישראל הינה טוטאלית – " אהבה נאמנה עד שאולה ......גם חיי גם רוחי גם נשמתי אתן בעדך..."(עמ' 88), למול אותה טוטאליות  ואחדות בין המשתוקק למושא תשוקתו אנו עדים בפועל להתנהגות של אדם שאינו יכול להתמסר לדבר אף לא לאשתו ולילדיו לא בכדי חוזר המספר ומדגיש כמה פעמים כי כשהוא מרגיש כאב עיקר עיסוקו הינו בלנסות ולהימלט מן התחושה ולכן הוא אינו כותב או כדבריו" אם בא דבר ומקיש על ליבי אני שולחו......אותם ימים שעשיתי בעירי באו דברים הרבה והקישו על ליבי ......שלחתי אותם הלכו להם ולא חזרו אצלי.." (עמ' 420) .

בדומה לקשר שמנהל המספר עם האומנות מנהל המספר קשר עם הדת ובאופן כללי עם אידיאולוגיה כדוגמת הציונות האנרכיזם הסוציאליזם ותופעת ההקרבה המרטירולוגית  (ארבל 2006 ). שקד כותב כי הסיפור עוסק בתק' מעבר שבין העולם הישן שבו ישנה תכלית סדר וסיבתיות לבין העולם החדש המודרני שבו נשמר סדר זה. המספר עוסק באידיאולוגיות הגדולות של העולם הישן ובהתפוררותן, הוא עצמו מנהל כזה קשר עם הדת ומנסה לשכנע את אנשי העיירה לחזור ולנהל קשר דומה למרות שרובם כבר אינם מוכנים לאור חוויותיהם מן המלחמה לנהל קשר זה . המספר נפגש עם דמויות מילדותו כדוגמת קנאבינהוט שקיים בגופו את שהוא מאמין בו (עמ' 304) והיה לסוציאליסט ולאחר מכן לאנרכיסט והיה מוכן מתוך אמונה ודבקות להקריב את חייו למען הרעיונות שבהם האמין (עמ' 303).
אולם אותו עולם ש"הלך והתכער" פגע בו והותיר אותו ערירי וחסר כל.

מעבר לשאלת הזמן שחלף והעולם שהשתנה ישנה כאן שאלה נוספת אישית ופנימית מידת יכולתו של האדם לוותר על עצמו ועל תאוותיו לטובת משהו חיצוני גדול ממנו, דומה כי המספר עצמו מודע לכך כי לא רק העולם הוא שהשתנה אלא שכך פועל העולם ושגם כך פועלת נפש האדם. כדוגמא, אתן את מה שהוא בעיני  אחד משיאי הסיפור , לקראת סיום העלילה המספר מצליח לאחר שבר אישי קשה והכרה חלקית בחולשתו שלו להגיע אל מחוז חפצו אל הקשר הסימביוטי שאותו הוא מבקש והוא יושב בבית המקדש ולומד באופן מוחלט יום ולילה "לומד תורה מאהבה אינו מתנמנם אינו ישן ואינו מפסיק ממשנתו אלא כדי להדליק נר בנר" ודווקא ברגע זה שדומה שהגיע לאותו איחוד שאותו הוא מחפש במשפט הבא הוא כותב " בין נר לנר הרהרתי בליבי בשעה זו אין אדם בעיר שיושב ולומד חוץ ממני " עמ'( 412).
כלומר גם ברגע האיחוד הוא אינו יכול שלא לחשוב בצורה מתגאה (בהתאם לאירוניה העגנונית הוא גם כותב כי אין אלו מחשבות של גאווה) על עצמו ואינו מצליח לבטל את עצמו ולהתמזג עם האובייקט או אם לצטט ממאמרו של הלקין (עמ' 233) -" אך דק החיץ בין שיאי האכסטזה הדתית בם מרגיש היחיד כאילו נתבטל בים האלוהות לבין שיאי התנשאות אינדיבידואליסטים בם מרגיש הוא שהוא מרכזו של העולם" (הלקין 1959). 

כמובן,  שבהמשך מחשבות נוספות מונעות ממנו להתמסר והוא חושב על כסף על בגדיו וכד' ואט אט זונח את בית המדרש (עמ' 415) שמסמל כפי שמציינת שריבוים (שריבוים 1993) את החזרה לרחם ואת הניסיון לחזור לאותה התמזגות ראשונית . העמדה הפרנואידית סכיזואידית כוללת בתוכה בעצם שני קטבים קוטב אחד המכונה פרנואידי הינו קוטב שבו ישנה התמזגות עם האובייקט הוא מכונה כך משום שבעמדה זו הכול קשור בכל והכול קשור לאדם וסובב סביבו.

הקוטב הנגדי לעמדה זו, הינו הקוטב הסכיזואידי שבו האדם מנתק עצמו מקשרים ומרוקן אותם ממשמעות. ניתן לראות כי המספר שמתנהל מתוך העמדה הפרנואידית ושואף , כאמור להגיע לאותה אחדות עם האובייקט מנהל במקביל גם קשר סכיזואידי עם העולם.

ההגנה הסכיזואידית הינה תגובת נגד לויסות עצמי של עולמו הסוער של המספר עולם שבו יחסים רגשיים עם אדם מאופיינים באינטנסיביות בשנאה ובכעס, המספר שבפעמים רבות רומז כי יש לו פנטזיות מיניות כלפי רחל הופך בפנטזיה את הקשר ביניהם לקשר סוער בניגוד למציאות שבה רחל מנהלת קשר עם ירוחם (קורצוויל 1950 ) ואף ככל הנראה כבר מעוברת לו מלפני הנישואין (הלקין 1959) ובהמשך מתוך החרדה הכרוכה בסערה זו הוא כותב  "ריבה זו איני שנוי עליה ואין כל סיבה שתשנא אותי הייתי בעיניה כאורח נטה ללון שהיום כאן ומחר במקום אחר" (עמ' 34) בכך הוא מעמיד בעצם שתי אופציות מנוגדות לקשר האחת- אין קשר והשנייה קשר שבו ישנה שנאה או פנטזיה מינית של התמזגות. קשר זה, ניתן למצוא ביחסו לאשתו וילדיו שכמעט ואינם מוזכרים או עולים על דעתו לאורך הסיפור, אולם כאשר הוא חושב עליהם הם מהווים בעצם אובייקט של האדרה עצמית בפנטזיה שהוא  מפנטז, פנטזיה שנועדה למנוע ממנו את ההכרה הכואבת בחוויית חוסר הערך שהוא חש למול רבי חיים הצדיק   "נתקנאתי ברבי חיים שיושב ומלמד תינוקות....כמו במחזות ראיתי את עצמי יושב בראש השולחן וחבורה של קטנים מקיפים אותי...תקפו עלי געגועים לילדי...אילו היו ילדי אצלי הייתי מלמדם תורה (עמ' 335).

במהלך הסיפור אנו רואים כי גם לגבי בית המדרש הוא מקיים יחס זה ולצד פנטזיית המיזוג עם בית המדרש ימים שלמים  אינו הולך אליו ואינו חושב עליו. מנק' מבט פסיכולוגית עגנון מדגים בצורה יפה מאוד בעיני את שתי קטביה של העמדה הפרנואידית סכיזואידית (לא כתופעות פסיכולוגיות תיאורטיות אלא כעמדות קיומיות שכל אדם מתמודד עימן) בקשר של המספר לחנוך, מחד הוא מתחמק ממנו ואומר לאחר היעלמו כי לא חשב עליו. מנסה להרחיקו מתודעתו ולא לעסוק בו כאילו להיעלמו אין משמעות רגשית בעבורו, מאידך ניתן לראות כי ברבדים פנימיים יותר שבאים לידי ביטוי הן בחלום והן בנצנוצי מחשבות שהמספר מסלק מתודעתו כי הוא חש אשמה רבה על מותו של חנוך כאילו הוא הרג אותו "אמרתי לו.......מה אתה סבור אילו הייתי עושה אותך שמש קבוע ונותן לך שכרך כלום היה קורה מה שארע"  (עמ' 212).
במקביל הוא מנסה להתחמק ולהכחיש אשמה זו "וכאן יכולני לומר כי שכל מה שבא על חנוך לא על ידי בא ואף סופו הוכיח שאיני חייב במיטתו" (214) ולהשליך את הרגשות שהוא חש כלפי עצמו על חנוך "אתה חנוך אכזר והענוך שלך אכזר ועגלתכם אינה יפה משניכם" (עמ' 155), כמובן שהמציאות כפי שהיא משתקפת בסיפור, יכולה להשתמע לשני פנים והיא מורכבת יותר מתחושותיו של המספר שעסוק יותר באופן שבו הוא אשם או לא אשם במותו של חנוך ופחות בשאלת הכאב על אובדנו וחסרונו ובמשמעות של הדבר כלפי ילדיו ואלמנתו של חנוך.

גם בשמו של הסיפור ובסיפור המסגרת שלו ניתן למצוא עיסוק בתמה זו המספר הוא מחד אורח שבא ללון, כלומר אדם שבא לרגע מבקר שלא על מנת להישאר ולהיקשר ושברור שמטרתו לחזור לבסיס שממנו הגיע, אולם במקביל לסיפור מסגרת זה מתפתחת אט אט בקורא ובמספר הכרה כי בעצם כוונותיו  שונות  ובאופן מסוים הוא בא לעיירה על מנת לחזור ולהתמזג עם עולם ילדותו האבוד ובסופו של דבר רק נסיבות חיצוניות, אשתו והיעדר הממון גורמות לאורח זה שבא אך לרגע, לחזור לביתו .

תמה נוספת הקיימת בסיפור ושניתן לבחון אותה מנק' מבט פסיכואנליטית היא שאלת הפעולה, נושא זה נידון בהרחבה בסיפור. המספר שואל, מהי תכלית המעשים אם אין להם השפעה במציאות, האם האדם יכול לפעול בעולם ולעשות שינוי או שבשל קטנותו וחוסר יכולתו להשפיע על הגורל אין לו כל אפשרות לפעול פעולה בעלת משמעות (שקד 1973).

העיסוק בנושא הפעולה אצל עגנון הוא רב וניתן למצוא אותו גם בסיפורים אחרים ובהקשרים שונים (כדוגמת שירה ותמול שלשום) ניתן לקשר נושא זה לשאלות רבות כגון התכלית של היצירה האומנותית המעשה הלאומי והחלוצי לעומת הפאסיביות של הגולה (ארבל 2006) ושאלת הפוטנטיות הגברית למול חווית האימפוטנציה כפי שהיא באה לידי ביטוי באופן סימבולי גם בסיפור זה וגם בסיפורים אחרים של עגנון (ארבל  2006 ).

בנוסף ניתן לראות כי תבנית הסיפור היא כולה מעין וריאציה על נושא הפעולה ותכליתה וניתן לשאול מהו מבנה הפעולה בסיפור האם הוא פועל בהתאם לתבנית האריסטוטלית או שיש כאן סיפור מעשים שכלום אינו מקשר ביניהם. שאלות אלו ניתן לקשר גם בזיקה לסוגיית הנפרדות כפי שעסקתי בה בסעיפים קודמים ובעיקר תפיסה של טוטאליות של האקט ותוצאותיו לעומת תפיסה  של היעדר משמעות מתוך קושי רב להתמודד עם היחסיות של האקט.

דומה כי המספר פועל מתוך פנטזיה פנימית של תפיסה טוטאלית של האקט בהתאם ליכולת שלו לעשות הבדל במציאות, כך בפעמים רבות  הוא בורח כשהוא נתקל בחוסר התוחלת של מעשיו לעולם של פנטזיה שבו הוא מצליח , פנטזיות אלו טבען הוא נרקיסיסטי כלומר מטרתן לתקן פגיעה בערך עצמי (לדוג' בעמ' 235 כשהוא מלמד את הילדים ) ובפעמים רבות הוא מעיד על עצמו כי הוא אדם שנטייתו הטבעית היא לחשוב הרבה ולדמיין וכי יש לו קושי בעולם המעשה (עמ' 276).

המספר מעמיד את גישתו הטוטאלית למול גישתו של ירוחם חפשי שמתקן את הדרכים בשבוש למרות ששבוש כולה הרוסה ושלמעשיו ישנה השפעה מועטה אם בכלל המספר מצידו טוען כי אין בכך טעם "מה מועיל אם אתה מתקן במקום אחד והרי שאר כל הדרכים רעועות וקרוב בעיני שלא ניתנו לתיקון"(עמ' 55). המספר שמתייחס רבות לשאלת התיקון וכיצד ניתן לתקן נע בין שתי עמדות קוטביות, בין חוויה של אחדות נרקיסיסטית עם העולם שבה הוא במרכז ויכול לתקן עולם ולשנות במציאות ובין החוויה המשלימה של חוסר ערך וחוסר יכולת לפעול בעולם גדול ואדיש.  את אותה תנועה נפשית ניתן לראות בתחילת הסיפור ביחסים שמפתח המספר עם רחל, המספר מפתח משיכה ארוטית כלפי רחל (קורצוויל 1950) ומפנטז על קשר עימה , אולם במציאות הוא אינו מעז לממש קשר זה ולפעול במציאות ובאופן סימבולי מאבד את המפתח בדומה לגיבורים בספרים אחרים של עגנון גם כאן הגבר הינו חלש ואינו מצליח לממש ולפעול במציאות (ארבל 2006). אולם, אותה חוויה של חוסר אונים במציאות גורמת לו לברוח לעולם אחר שבו מתרחש התיקון והפאסיביות מתחלפת באקטיביות. כך לגבי רחל  שאיתה הוא בקושי מדבר למרות רצונו "מה סיפרתי ומה לא סיפרתי.... אילו הדבר היה עכשיו הייתי מספר לה...." (עמ' 73) וכך לגבי אפיזודה אחרת בצעירותו עם רוחמה שגם בה לא השיג שליטה בארוס אולם בחלום הוא מצליח " "נניח את הבחור שהניח את רוחמה ונחזור אל רוחמה כל אימת שהיא באה אצלי בחלום....." (עמ' 92).

לגבי ירוחם חפשי שמצליח לממש את הארוס עם רחל הוא כותב בעמ' 292 כי מרגע שהתחתן הפסיק לעשן (העישון מתקשר לפעולה של פנטוז) .כסיכום לקטע זה ניתן להביא את דבריו של המספר שברגע של מודעות מודה כי הפער בין יופיים של הדברים בפנטזיה לבין ביצועם החלקי במציאות הוא קשה בעבורו " לכאורה צריך אני לשמוח ואיני שמח , לא מפני שהמחשבה חשובה מן המעשה אלא מפני , אלא אפשר זה לפרשו במשל.....משל לאדריכל שביקש אבנים ונתנו לו לבנים שהוא נתכוון לבנות היכל והם נתכוונו לבנות להם בית דירה" (עמ' 100).

העיסוק בנושא הזמן בסיפור על היבטיו השונים הינו הנושא הבא שאעסוק בו במסגרת הדיון הנוכחי. הפסיכואנליטיקאי תומס אייגן כותב כי אחד המקורות הנפשיים המרכזיים המתפתחים במהלך הילדות הינו חוויית התנועה ובמקביל לה חוויית הזמן, האדם חווה את ההווה כתנועה ואת התנועה כקשורה למימד הזמן החולף, החוויה של התנועה דורשת הכרה בכמה מימדים מכאיבים של הקיום כשהמרכזי שבהם הינה הכרה במוות, במותו של ההווה, אולם באופן פרדוקסאלי רק הכרה זו של המוות היא שמאפשרת חיים , אייגן ממשיך וכותב כי למול חוויה זו של הזמן, הזמן כאובייקט המתקיים באופן חיצוני מהאדם נפרד ממנו, מתקיימת אצל כל אדם הכחשה של מימד הזמן והפיצול שלו, את הפיצול של הזמן עושה האדם בעזרת היאחזות בעבר ובעתיד ההווה לא נחווה כמרחב של תנועה וחיים (שאפשר לחוש בו כאב) אלא מצטמצם לחיים שבהם האדם עסוק בטוב שהיה ובטוב שיהיה ובכך מרוקן את ההווה ממשמעות, חשוב להדגיש כי לא מדובר במנגנון חולה אלא במנגנון שכל אדם משתמש בו חלק מן הזמן, ברמות קיצוניות השימוש בהגנה זו של פיצול הזמן וחוויית היעדר התנועה בהווה גורמת לנסיגה לרגרסיה לעולם ילדותי ובריחה לפנטזיה.

בפתיחת הסיפור עם הגעתו של המספר לעיירה הוא כותב. "הלכתי לי אצל הנהר ועמדתי לי שם על הגשר ...........שהרי המים שהיו נראים לך עכשיו עדיין לא היו כאן קודם לכן ולא יהיו אחר כן"  ובהמשך אותו עמוד הוא כותב " מים באים ומים הולכים .......דומה שמיום שעמדתי כאן עם אבא זכרונו לברכה לא השתנה כאן כלום ולא ישתנה כאן כלום עד סוף כל הדורות" (עמ' 11) , ההתייחסות לחוכמה העתיקה –אי אפשר להיכנס לאותו נהר פעמיים כלומר הכרה במוות שישנו בכל רגע ובכך שהכול משתנה כרוכה מצד המספר בהתמודדות עם כאב רב והוא מתמודד עימו בפעמים רבות פשוט על ידי הכחשה שלו וביטול מימד התנועה, כך ניתן להבין את הניסיון להקים מחדש את בית המדרש ואת כל הביקור בשבוש כניסיון להתמודד עם הכאב האישי והלאומי על ידי ניסיון לנסיגה ולביטול של מימד הזמן והתנועה, אלמנט תמטי נוסף שבעזרתו ניתן לבחון את נושא הזמן בהקשר התוך נפשי הינו הפערים הבולטים שקיימים בסיפור בין הפאבולה לסוז'ט והאופן שבו נקרא הסיפור בשל פערים אלו (שקד 1973) , מלכתחילה לא ברורים לנו מהי הסיבה שבגללה הגיע המספר למקום מהו מצבו הכלכלי והמשפחתי מהו גילו ומהו פרק הזמן שבו מתכנן להיות בשבוש ומהו פרק הזמן שעובר בפועל, הפרטים נמסרים באופן מפוזר ולא רציף  בהתאם לתודעתו של המספר (שהרי האני המספר כתב את הסיפור לאחר התרחשותו ובכל זאת מסר את הפרטים בסדר זה) כפי שחווה אותם, הקורא עובר בעצם חוויה של דיס אוריינטציה בין הזמן האובייקטיבי לזמן הסובייקטיבי ממש כפי שהמספר חווה אותה והחוקיות האי רציונאלית של הסובייקט משתלטת על המציאות (שקד 1973)  וכך כותב המספר" הזמן מתחלק לכמה זמנים לעבר לעתיד ולהווה. כשאני לעצמי כל הזמנים שווים בעיני" (עמ' 373). 

רשימה ביבליוגרפית

ארבל מ (2006) כתוב על עורו של הכלב-על תפיסת היצירה אצל ש"י עגנון. הוצאת כתר ירושלים . עמ' 58-83

הלקין ש ( 1959) על אורח נטה ללון , דרכים וצדי דרכים בספרות ב-סופרים עבריים .  ירושלים עמ' 191-213

קורצוויל ב  (1950) אורח נטה ללון . מסות על סיפורי ש"י עגנון . הארץ  עמ' 50-68

שטיינר ג' (2001) שיווי המשקל בין העמדה הפרנואידית סכיזואידית לעמדה הדיכאונית. מאמרים קליניים על קליין וביון  . מודן תל אביב . פרק 4 עמ' 84-101.

שקד ג (1973) המספר כסופר . אומנות הסיפור של עגנון. עמ' 228-278

שריבוים ד 1993. ביקור האורח מאורח נטה ללון. פשר החלומות ביצירותיו של ש"י עגנון . פפירוס ת"א. עמ'  45-93.